De dood van God 1
WIL, ZIJN EN VERSCHIL
over het verlies van het geloof in de begrippen god, wereld en mens
inhoud
1. De dood van God 51.1. Nietzsche 61.2. Heidegger versus Nietzsche 71.2.1. De Mens en het Zijn 71.2.2. De metafysica 91.2.3. Het Nihilisme 121.2.3. 121.2.4. Nietzsche als Metafysicus 162. de explicatie van het vergeten 19
Deze paper wil een schets geven van één van de belangrijkste denkbewegingen die zich deze eeuw heeft voltrokken en die men nu gewoon is "postmodern" of "tegenwoordige filosofie" te noemen.
De auteurs die ik hier behandel zijn niet allen postmodern te noemen, vandaar het onderscheid in het voorgaande, wel zijn ze elkaar filosofisch verwant. Deze verwantschap is de denkbeweging die ik wil schetsen, zij bestaat echter alleen in een intentie, een intentie om in de ,tot dan geldende, filosofie iets "nieuws" of vergetens (her)in te voeren. Al deze auteurs bemoeien zich de werkelijkheid opnieuw bloot te leggen, of misschien aan te voeren dat de werkelijkheid niet bloot te leggen valt.
Nietzsche, Heidegger en Derrida zijn ieder voor zich symbool van een bepaalde richting vanuit de problematiek van het opnieuw blootleggen van de werkelijkheid. Spraakverwarring ligt op de loer: Nietzsche's belangrijkste term is de "Wille zur Macht", dat van Heidegger "Zijn" en van Derrida "Differance".
Uiterlijk en qua associatie roepen deze termen geheel andere dingen op; als "eerste" term zijn ze voor alle drie hetzelfde: het uitspreken van de werkelijkheid in zijn meeste directe en diepe wezen.
Een eerste schets van het spectrum van deze paper zal ik nu geven: Nietzsche is de filosoof die aan de hand van de voor hem gebleken dubbelzinnigheid van alle culturele objectivaties (zowel filosofie als moraal en sociale instituties)
een éénduidige waarheid ontkent. De immanente hypocrisie van zowel de (burgerlijke) moraal als de waarheidstheorie in het algemeen wijzen op een LEVENDE waarheid aan GENE ZIJDE van een logische waarheid en goed en kwaad.
Heidegger denkt vanuit de fenomenologische notie van een voorgegeven openheid waarin pas iets als zichzelf verschijnt, de waarheid als de eerste ervaring, en de taal als de mogelijkheid van deze ervaring. Het begrip wat in taal en ervaring optreedt is een spel wat transcendent aan elk mogelijk woord is: het is in de eerste plaats de ontologie van het subject en NIET van het object of zijnde. Het woord Zijn is nooit in zich "af", maar ook niet in een context: het is de achtergrond van het Dasein, het Nichts, de angst, het Zijn.
Derrida, met een structuralistische odeur om zich, denkt het principe
van elk denken als een zó CONSTITUTIEF element van de samenhang
die taal is, dat het zelf buiten deze en elke samenhang staat:
de differance (differantie) is niet te denken ALS zijn of zijnde,
het is een macht zo groot dat hij zich altijd verbergt en wel
zo subtiel dat hij zich niet eens verbergt. Het "Zijn"
of elk ander begrip dat de werkelijkheid an sich benoemt schiet
te kort en is een verloochening van de differance.
In deze paper zal ik onderzoek doen naar de cultuur-filosofische implicaties van bovengenoemde gedachten. Nietzsche en Heidegger cirkelen zo om het thema nihilisme heen dat de vraag naar het nihilistische gehalte van hun eigen filosofie een onderzoek waard is. Bij geen van de bovengenoemde filosofen staat nog het doel van het weten an sich voorop, de "zin" van het weten krijgt het primaat. Derrida lijkt zich zelfs buiten deze zin te plaatsen door ook deze als een metafysische behoefte af te schrijven. Wat rest er dan nog? Alles lijkt dan weggereduceerd te worden door de penetratie van het denken, geen enkel zinsverband is nog werkelijk. Mijn eigen gedachte is dat het denken te veel verleiding in zich heeft om onbescheiden te worden. Als er aan het denken geen werkelijkheid is wat dat denken een autoriteit is, is het denken geen denken meer van iets maar een denken van zichzelf, en is de transcendentie een onmogelijke gedachte geworden, denken wordt dan afstand tot Zijn.
Heidegger vat de kritiek op het rationele wereldbeeld ook als een kritiek op het denken zelf: het denken moet in zijn context en zinsverband geplaatst worden omdat het denken aan zichzelf overgelaten deze zin vergeet.
Derrida wijst mijns inziens niet op een weg uit het denken, of een "denkender" denken (Heidegger), hoewel wel qua thematiek zijn eigen methode en bron toch steeds de formaliteit en de afstand tot een concrete leefwereld die het denken is, is.
Het laatste is dat wat ik op het spel zet bij de lectuur van de
bovengenoemde auteurs. We zullen zien wat er van overblijft.
De systematiek van dit stuk is als volgt: omdat Nietzsche moeilijk vanuit één gezichtspunt te interpreteren valt ( Nietzsche ontwijkt steeds elk BEPAALD gezichtspunt) zal ik vanuit Heidegger's interpretatie van Nietzsche en de eventuele aannemelijkheid daarvan, Nietzsche's en Heidegger's argument proberen bloot te leggen.
Daarna zal ik kort Derrida's bijstelling van de heideggeriaanse
filosofie hiertegenover zetten. Belangrijke vraag zal zijn, zoals
al eerder kort aangestipt: wat is denken en hoe verhoudt denken
zich tegenover ZIN?
Heidegger wijdt een heel artikel over de uitspraak van Nietzsche dat "God dood is". Heidegger wil vanuit dit citaat Nietzsche's metafysica interpreteren.
Dit wekt bevreemding omdat Nietzsche bekend staat als de grote anti-metafysicus. Hiermee bedoelt men dat Nietzsche geen "leer" of een filosofisch systeem beoogt maar veeleer fragmentarisch, aforistisch en vanuit de observatie "flitsend" denkt. Heidegger bedoelt met metafysica niet een leer of een systeem maar de op de achtergrond liggende "Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen" (NWGit, blz.193). Heidegger kijkt dus naar Nietzsche's expliciete dan wel impliciete begrip van de werkelijkheid. En deze werkelijkheid dan als het zijnde (dat wat is, te onderscheiden van het Zijn) in zijn werkelijkheid zijn.
We komen hier meteen bij de kern van Heidegger's filosofie: het zijnde is streng te onderscheiden van het Zijn, in de metafysica wordt de werkelijkheid gedacht als het TOTAAL van het zijnde en wordt daarmee het ZIJN vergeten omdat het als in termen van het zijnde wordt gedacht. Het Zijn is het eigenlijke thema van de filosofie. Volgens Heidegger komt in Nietzsche filosofie het Zijn ook niet ter sprake en daarom is Nietzsche (nog steeds) metafysicus. Het argument van Heidegger is dat er een interpretatie mogelijk is van Nietzsche als metafysicus, m.a.w. Nietzsche hanteert nog steeds een uitleg van de werkelijkheid (die eigenlijk als Zijn geïnterpreteerd zou moeten worden) als een bepaalde samenhang van zijnden.
Vraag is natuurlijk of deze interpretatie van Nietzsche juist is, vooral als men beseft dat Heidegger zich voornamelijk beroept op het (postuum uitgekomen) boek van Nietzsche "Der Wille Zur Macht". Dit boek is eigenlijk alleen een verzameling fragmenten die wel door Nietzsche werden bedoeld om tezamen zijn hoofdwerk "Der Wille zur Macht" uit te moeten maken, maar die door de zus van Nietzsche tot een boek is samengesteld. De samenhang die door de zus van Nietzsche is aangebracht in het boek staat aan heftige discussies bloot.
De uitspraak over Gods dood en het idee van een Wille zur Macht
is echter ook elders in Nietzsche's werk te vinden.
Ik zal nu een korte, algemene kenschetsing geven van Nietzsche. Een kenschetsing waar ieder het mee eens zal zijn, zo hoop ik. Zo'n kenschets blijft steken in de oppervlakkigheid van zijn eigen algemeen-zijn en daarom zal ik na de schets de interpretatie van Heidegger geven.
God is dood en de mens heeft hem vermoord. God is aan "medelijden met de mens" gestorven. Bij Nietzsche vinden we dus dat de mens het bovenzinnelijke, het metafysische en de zingeving die uit het bovenzinnelijke volgt, zelf ten grave voert. Achtergrond hiervan is dat het bovenzinnelijke is ontmaskerd als een projectie door de mens van bepaalde behoeftes en conventies tot in een grotere orde, die bepaalde normen en waarden zou rechtvaardigen en beschermen.
Oorzaak van de ontmaskering is dat de ontwikkeling van de cultuur ervoor heeft gezorgd dat vanzelfsprekende ideeën niet meer vanzelfsprekend zijn. De moderne wetenschappelijke mens ontdekt dat Het idee van een God niet meer overeenkomt met het wetenschappelijke wereldbeeld. Ook dit wetenschappelijke wereldbeeld is echter een projectie. Nietzsche gebruikt voor het eigenlijke proces, wat al de ideeën en culturele objectivaties heeft gecreëerd als zijn eigen projectie en zelfobjectivatie, het begrip "Wille zur Macht".
Ook het begrip "mens" is eigenlijk een zelfobjectivatie van de wil tot macht, echter wel de objectivatie die wij zijn, buiten wiens grenzen het voor de mens zèlf moeilijk is te treden.
Nietzsche ervaart de dubbelheid van elk idee van waarheid, werkelijkheid en moraal: de schone schijn die het pretendeert te zijn, en waar het individu in lijkt te moeten geloven, staat haaks op het door Nietzsche ontdekte proces waarin deze ideeën zijn ontstaan. Achter elk idee verschuilt zich de BEHOEFTE de waarheid van het idee te geloven. Nietzsche is streng Kantiaan in de zin dat geen enkel begrip de werkelijkheid TREFT zoals die is: zelfs als dat zo zou zijn zou het denkende wezen dat nog niet kunnen WETEN.
De ideeën en de cultuur zijn dus een PROJEKT van iets wat zich middels het geloof in die ideeën lijkt te moeten voortzetten. Nietzsche vat dit universele proces, van dat wat zich constant objectiveert, middels de term "wil tot macht".
De wil tot macht is het willen zijn, het is geen individuele wil maar het constitutieve van AL het werkelijke. Het is echter zelf niet aanwezig als een ding onder andere maar alleen als principe waarvan alleen het effect waar te nemen valt. De wil tot macht valt dus buiten elke logica omdat deze als ,geloofde, objectiviteit, zelf gecreëerd is door de wil tot macht.
De wil tot Macht is het levendige van het leven, dat wat eigenlijk
wil leven en groeien, zich voortplanten en overheersen. Om te
leven moet het voorwaarden scheppen voor zijn eigen voortbestaan.
Dit zijn de levensvormen, de driften en voor de mens: de cultuur
en ook de moraal.
Voor Heidegger is Nietzsche een belangrijke figuur in de filosofiegeschiedenis.
Niet alleen is Nietzsche een inspiratiebron voor Heidegger geweest
(hij erkent dat er in Nietzsche's filosofie veel is waar "onze
tijd nog niet aan toe is"), maar Nietzsche symboliseert voor
Heidegger ook de laatste vorm, het laatste argument van datgene
waar Heidegger in zijn filosofie tegen strijdt.
Heidegger interpreteert het denken als het denken van (door) een concreet bestaand wezen. Dit wezen is de mens. Heidegger vat de mens niet in zijn algemeen humanistische formulering, die in zijn algemene betekenis de mens niet ontologisch vat maar eerder vanuit een ongereflecteerde ontologie de mens als "soort" tussen andere soorten begrijpt.
Heidegger vat het wezen van de mens vanuit het meest primaire en oorspronkelijke denkbegrip. Dit is voor hem de fenomenologie. De fenomenologie reduceert, anders dan in b.v. de natuurwetenschap, alle denkbegrippen tot een aan de denkbegrippen (logica) VOORAFGAAND ontologisch niveau: de leefwereld. Deze leefwereld is de sfeer van het alledaagse, maar wel op een strenge manier beschreven als het proces waarin de dingen en de werkelijkheid op de meest primaire manier verschijnen (als verschijnselen verschijnen, als verschijnsel als zichzelf verschijnen: als "fenomenen").
Heidegger past de fenomenologie echter aan omdat deze alleen de leefwereld beschrijft, alleen methodisch is en niet INHOUDELIJK de leefwereld BEGRIJPT. Wat er eigenlijk verschijnt is niet het particuliere zijnde, maar het ZIJN van het subject zelf. Dit ZIJN is de voorwaarde voor de mogelijkheid dat dit subject particuliere zijnden überhaupt ALS die zijnden kan denken.
Dit Zijn ontvalt dus aan elke kwalificatie in termen van zijnden, het maakt eerder zelf de kwalificatie als "zijnde" mogelijk.
De toegang tot het Zijn ligt in het subject, de mens. Als het
subject wat toegang heeft tot het Zijn noemt Heidegger de mens
"Dasein". Het subject is daarmee ontdaan van al de formaliteit,
die het bij b.v. Kant en de fenomenologie nog wel had, namelijk
als het pure aanschouwende in het proces van aanschouwing
en waarneming.
Bij Heidegger wordt het subject het concrete, eindige, waarnemende Dasein. In dit concreet en eindig zijnde ligt al meteen de connotatie die het woord Dasein ook heeft: bestaan, existentie. Het Dasein ex-isteert, staat uit, is een verhouding, in plaats van een statisch zijn. Het Dasein ex-isteert tot het Zijn. Omdat het Dasein naar zijn eigen Zijn vraagt, in de licht van het Zijn beschouwt, is het het bewuste wezen mens.
De verhouding met het Zijn wordt in Heidegger's latere werk steeds belangrijker. De mens, om zichzelf te blijven en te behouden, moet RITUEEL en religieus met het Zijn blijven omgaan om niet ten prooi te vallen aan zinloosheid (nihilisme).
Dit vindt plaats op het niveau van de TAAL. De taal is het HUIS
VAN HET ZIJN. Het Zijn is de "opwekker" van elk mogelijk
denken, het vraagt er om ter sprake gebracht te worden, het is
het licht waarin het denkende wezen is wat hij is. De taal is
de PRAKTIJK en de RUIMTE van deze verhouding met het Zijn: in
de taal wordt aan de hand van de meest primaire openheid en het
meest primaire begrip (die eerder een ervaring dan een begrip
te noemen is) de wereld benoemd, d.i. geopend en begrepen. De
taal en daarmee de mens is de hoeder van het Zijn, om zichzelf
te behoeden. Maar misschien is dit laatste, dat het Zijn behoedt
moet worden om de mens zelf te behoeden, een te zwakke uitdrukking
want de mens is zo eindig en AFHANKELIJK van het Zijn , dat het
Zijn als het ware het DOEL is en de mens in staat moet zijn (zich)
te offeren om het Zijn te behoeden. De mens moet daarom het Heilige
an sich eren om in zijn eigen "Heimat" van "Seinnachbarschaft"
te blijven.
Het humanisme, dat de mens als uniek individu als algemeen principe en leidraad denkt wordt daarmee terzijde geschoven: het Zijn staat centraal, maar omdat het Zijn als een bijna theologisch principe geldt en de mens verantwoordelijk is voor dit Zijn is de mens door het humanisme eigenlijk ondergewaardeerd: voor Heidegger heeft de mens in de gehele schepping een belangrijker rol dan de mens in de humanistische gedachtengang, deze mens is alleen verantwoordelijk voor het mens-zijn en niet voor het Zijn zelf.
We hebben gezien hoe centraal het begrip Zijn voor Heidegger is. Het Zijn is zelfs belangrijker voor het individu dan het individu zelf, omdat het individu a.h.w. in het "licht" van het Zijn zichzelf is.
Het zijnde wat in het licht van het Zijn staat is de mens, het "Dasein".
Dit Dasein heeft als belangrijk kenmerk dat het EINDIG is: het is geen autonoom subject maar "ontvangt" zichzelf en zijn werkelijkheid, het is een "geworpen" zijnde. Dit bepaald-zijn is niet alleen een bepaald zijn in de zin van een aanschouwelijk, tegenwoordig, licht, maar vooral een bepaald zijn in de zin van tijdelijk-zijn oftewel historisch zijn.
De mens bestaat als een naar zin vragend subject in al bestaande voorgegeven verbanden: de taal waar we ons in bevinden en die ons de mogelijkheid geeft te begrijpen, Zijn ter sprake te brengen, is een cultuur en historisch gegeven.
De geschiedenis is echter geen geschiedenis van feiten en grote personen, politieke en economische ontwikkelingen zoals de "officiële" geschiedenis ons vertelt, maar in eerste plaats ook te interpreteren als een geschiedenis van ZIJN. Zonder afbreuk te willen doen aan de geschiedschrijving komt Heidegger tot het denkbeeld, naar aanleiding van zijn door het eerste begrip Zijn bepaalde HERMENEUTIEK, dat de mens ook in zijn geschiedenis te begrijpen is als het zijnde dat in de EERSTE PLAATS naar zijn eigen Zijn vraagt, de mens als DENKEND wezen (wat ook het begrip animal rationale uitdrukt, maar te rationalISTISCH), is in de eerste plaats "staand in de lichting van het Zijn". Op de bodem van het Dasein, tevens als zijn achtergrond , die het Dasein tot een OPENHEID maakt staat het ZIJN. Als ervaring is dit de ANGST. In de ANGST openbaart zich het NIETS. In het NIETS ervaart het Dasein zijn eigen Zijn: in het pure tijdelijke van alles wat is, in het "Nichten des Nichts" openbaart zich de tegenstelling tussen de zijnden en het Zijn van de zijnden: de zijnden HOEVEN NIET te zijn, zo laat het Niets zien. En zo staat de mens in de lichting van het Zijn door de existentiële ervaring van het Niets.
De tijd, als meest primaire ervaring, de angst, wordt daarmee
de HORIZON voor het vragen naar de ZIN van Zijn: Sein und Zeit.
Er is daarmee een dubbelheid in de taal die oorzaak is voor een bijna FATALE tendens die in de geschiedenis na te speuren is en er zelfs de leidende rol heeft. Aan de ene kant is het meest fundamentele denken een denken van Zijn, dat een denken in het LICHT van het Niets is, een Todesbereitschaft als het meest eigenlijke denken, en aan de andere kant de NOODZAAK ontwerpend te denken, d.w.z. IN de historische bepaaldheid het zijnde te interpreteren.
Het denken kan niet anders dan uit zijn extatische zijnsverhouding
te treden tot wereldlijk begrip van het zijnde, wat het Dasein
is net als de dingen in zijn directe ervaring. Er is daarmee een
"natuurlijke" Zijnsvergetenheid.
In de filosofie en de wetenschap wordt deze op zich nog redelijk onschuldige Zijnsvergetenheid uitgewerkt tot een metafysica. Het bovenzinnelijke, het transcendente wordt een "leeg produkt van het zinnelijke" en eindigt in een zin-geven zonder zinnig fundament en wordt zinloos.
Het alledaagse zijnsvergeten, de noodzakelijke omgang met de dingen,
de zijnden, wordt in een wetenschappelijke/filosofische omgang
met de zijnden tot een systematisch zijnsvergeten: de metafysica.
De zijnsgeschiedenis is het historische verhaal van Zijnsvergetenheid
die Heidegger wil schrijven.
Wat is nu het wezen van de metafysica? Hoe is het geworteld in het leven van de mens, wat is het gevolg hiervan en bovenal: wat is de manier om de mens weer tot het Zijn-denken terug te brengen?
Grondkenmerk van de metafysica is dat het het begrip van het wezen van de werkelijkheid niet anders dan denkt te kunnen vinden in het geheel of de samenhang van de zijnden. Het Zijn van de zijnden (de in de wereld bestaande dingen) wordt gedacht als het geheel van de zijnden, of een principe dat geheel in termen van zijnden wordt gedacht (b.v. God als de oorzaak van het heelal).
Het ARGUMENT wat de metafysica aandraagt is de mathematische taal (logica) die in zijn apriori helderheid en bruikbaarheid ALLES lijkt te kunnen omvatten. De mathematische taal wordt door Heidegger de REDE genoemd, d.i. de methode en het menselijke geestesvermogen zoals die expliciet sinds de verlichting wordt gedacht. Vòòr de verlichting was deze rede slechts impliciet aanwezig. In de verlichting komt het uiteindelijke wezen en vooral het GEZICHT van de Zijnsvergetenheid naar voren. Het ware gezicht van de rationele methode blijkt dan de "Wille zur Macht" te zijn die Nietzsche, de laatste metafysicus, denkt.
En toch denk ik dat Nietzsche meer filosofische verwantschap met
Heidegger heeft als Heidegger zelf wil doen geloven. Ik zal dat
nu uitleggen.
Volgens Heidegger was Nietzsche wel anti-metafysisch maar is het anti van Nietzsche nog steeds een metafysisch denken, alleen geconverteerd, gespiegeld als het ware, terwijl de inhoud hetzelfde blijft. Erger nog: Nietzsche wordt blind voor zijn eigen metafysisch gehalte door zich als anti-metafysisch te denken.
De metafysica onthult zich in het stadium van de verlichting als een tegenover de werkelijkheid imperialistisch principe: het Zijn wordt zijn eigen aanwezigheid en stem ontnomen door aan de werkelijkheid/het Zijn de eis van rationaliteit op te leggen. De ideologie (rechtvaardiging) hiervan is de filosofie van het subject. Dit in verschillende gedaanten, variërend van de empiristische kentheorie tot het transcendentaal idealisme van Descartes, Kant, Hegel tot aan Husserl. De BEHOEFTE de werkelijkheid vanuit een allesoverheersend principe te begrijpen en te veranderen, uit zich in de filosofie van het door het subject alleen te kennen Zijn als een rationeel systeem. Het subject, als LEEG principe waar de werkelijkheid zich in spiegelt, is een fataal ter zijde schuiven van de oorspronkelijke verhouding met het Zijn die de mens is.
De zijnsERVARING is verdwenen, wat rest is het SIMULACRUM van het TOTAAL van de zijnden (spiegeling, wereldbeeld, systeem, macht, logica).
Met Nietzsche komt de zijnsgeschiedenis volgens Heidegger in de verschijningsvorm van het "nihilisme".
Met "nihilisme" bedoelt Heidegger dat het geloof in
het bovenzinnelijke is verdwenen. De "zin" wordt iets
artificieel: zin is het betekenisprincipe van waaruit betekenis
bestaat. Het is de hoogst mogelijke orde. In het nihilisme is
de zin toevallig geworden; de zin is niet meer in zijn hoedanigheid
absoluut gegeven, evident en door een hoger wezen of werkelijkheid
gewaarborgd, maar een manier van omgaan met de wereld zoals er
nog veel meer net zo goed kunnen bestaan. Het nihilisme is het
eindstadium van de metafysica omdat het nihilisme nog wel erkend
dat als er een zin zou zijn, zij metafysisch gefundeerd zou moeten
zijn. Volgens de nihilist is de zin niet metafysisch fundeerbaar
en daarom wordt de zin toevallig. Het nihilisme kan niet over
de horizon van de metafysica heen kijken.
De orde van de zijnden, de samenhang en het totaal, zoals de metafysica die denkt, heeft geen bovenzinnelijke, transcendente basis meer. Dit proces naar het verlies van het goddelijke als fundament van de wereld is in de hele geschiedenis van de metafysica al gaande.
In de verlichting wordt de scheppingskracht van god al afgelost door het scheppende subject. Het doel "aan gene zijde", de eeuwige gelukzaligheid, wordt omgevormd tot het idee van een HISTORISCHE VOORUITGANG. De cultus van de religie wordt zorg voor de uitbreiding en groei van de (eigen) cultuur.
Met dit begrip van nihilisme en de metafysica ziet Heidegger het nihilisme als een breed proces wat ook in de samenleving en de beleving van het individu is binnengedrongen. Of dit nu zijn oorzaak heeft in de filosofie of in andere, b.v. economische, processen is moeilijk te achterhalen en Heidegger zal zeker geen algemene theorie hierover willen schrijven, maar vanuit de filosofie van Heidegger zèlf bekritiseert en analyseert Heidegger dit probleem en ontwaart een zekere ontplooiing en interne logica en zoekt naar oplossingen.
Nietzsche is volgens Heidegger een filosoof die zeker hetzelfde gegeven van het nihilisme in de Europese cultuur als hoofdthema in zijn werk heeft.
Nietzsche's "vervloeking" van het christendom is een aanklacht tegen de "verstelling" (een soort valse voorstelling, een omgekeerde voorstelling) van de ethiek die er in de Europese cultuur is ontstaan. Nietzsche spreekt over het idee van een "ware wereld", deze idee zou als leidmotief in de westerse filosofie uitdrukken hoe de mens zich "verkehrt" (omgekeerd, met een principieel ressentimenteel vooroordeel) tegenover zijn meest directe "natuur" is gaan verhouden; de natuurlijke waarden zijn door de angst van de mens voor zijn eigen beleving en gevoel "verdoemd" door een idee van een subliemere, betere en andere werkelijkheid. Het denken, volgens Nietzsche ook maar EEN manier van verhouden, heeft de alleenheerschappij gekregen over de mens omdat deze zich in een breed historisch en maatschappelijk proces heeft laten domesticeren. Deze domesticatie krijgt een IDEOLOGIE (rechtvaardiging) door het idee van een BETERE werkelijkheid, die alleen toegankelijk is voor het AFSTANDELIJKE BEHEERSENDE verhouden (denken).
De intentie van Nietzsche, de leefwereld opnieuw filosofisch bloot te leggen,
is in feite gelijk aan de intentie van Heidegger. Nietzsche zoekt in zijn gehele werk voortdurend naar de woorden voor wat hij wil noemen, echter steeds met argwaan kijkend naar de heersende filosofie en moraal. Dezen zijn in hun wezen de verkeerde kant opgegaan omdat zij slechts oog hebben voor het "ordelijke", wetmatige in de werkelijkheid, zonder rekenschap te geven van het daaraan voorafgaande ongeordende "dionysische", dat zich openbaart in het aan de mens evolutionair voorafgaande en wat elke mens als een concreet individu in eerste instantie beheerst: de drift en de behoefte. Nietzsche probeert vanaf het begin van zijn auteurschap de voorstellingen van een "waarheid" en het "goede" te herleiden tot hun primordiale dionysische oorsprong.
Zijn eerste stap is de ontdekking van de "perspektiviteit". De mens als denkend wezen, die iets als objectief bestaand kan denken, ontwikkelt aan de hand van de individuele, subjectieve bepaaldheid van het gedachte, een notie van een aan de subjectiviteit transcendente werkelijkheid. Deze werkelijkheid, als ideaal van het denken, krijgt een steeds grotere macht in de filosofie.
Nietzsche bekritiseert deze ontwikkeling omdat dit ideaal van het begin af aan ONMOGELIJK is en omdat de subjectiviteit niet toevallig of contingent is. De subjectiviteit is de poort tot de menselijke werkelijkheid, de werkelijkheid van het LEVEN. Als subjectiviteit is zij objectief en inzichtelijk genoeg, wij ZIJN dat wat zich in de subjectiviteit ophoudt. Zich BUITEN de subjectiviteit ophouden, betekent: afkeer van zichzelf, ontkenning van de bepaaldheid van de mens door driften en behoeften: deze afkeer is zelf een behoefte, een metafysische behoefte zich boven het leven te verheffen.
Het laatste stadium van deze afkeer van de leefwereld, die tevens dit proces in zijn ware gedaante als afkeer laat zien, is het pessimisme. Voor Nietzsche is Schopenhauer de laatste metafysicus, die de onderliggende BEHOEFTE in de metafysica uitspreekt: de werkelijkheid als boosaardig te zien. In feite is dit het nihilisme waar Nietzsche zich op richt. Hij noemt zichzelf echter zelf nihilist om te laten zien in welk bereik van het menselijke bestaan verandering van node is: de moraal, de waarden die gelden. Nietzsche noemt zich nihilist omdat hij de bestaande waarden omver wil werpen en tot een geheel nieuwe ZIN voor moraliteit wil komen: de waarde moet worden gezien als een CREATIE van de mens om te kunnen leven.
Hiertoe komt Nietzsche met zijn begrip van de "wil tot macht" op de proppen: de wil tot macht is het onderliggende proces van het dionysische wat zich objectiveert, het is het leven wat WIL leven. De wil die zichzelf wil.
Met de wil tot macht harmoniseert Nietzsche de almacht van het
dionysische, onlogische, met de mogelijkheid tot logica en rationaliteit.
Laatstgenoemde is slechts een manier, een vorm, WAARDE, van de
wil tot macht om te overleven. In Nietzsche's laatste werk spreekt
hij steeds meer de overtuiging uit dat de wil tot macht een ontologische
hoofdcategorie is. In de vroegere werken van Nietzsche is het
wantrouwen tegen de "grote woorden" nog te groot om
tot een systematische uitwerking van een gedachte te kunnen komen.
Nietzsche zoekt naar een filosofie die de, vergeten, LEEFwereld van de mens weer in zijn oorspronkelijke staat denkt. Hóe Nietzsche deze leefwereld denkt, hoewel de intentie van Nietzsche voor Heidegger lofwaardig is, is dat waar Heidegger een zeer resolute kritiek op heeft.
Hoofdgedachte van Heidegger is dat Nietzsche nog steeds wordt geleid door het idee van een subject wat alleen voor zichzelf is en zijn wereld moet veroveren. Dit is voor Heidegger de grondtrek van de metafysica sinds de verlichting.
Nietzsche heeft wel degelijk de eindigheid van de mens en zijn "geworpen" zijn ontdekt, maar interpreteert het proces wat die mens "werpt" en bepaalt, als zelf een subjekt-"iteit" (niet subjekt-ief maar een wezen wat als het pure subject is)
Namelijk: de wil tot macht is een perspectivisch principe met als centrum een "ik"-gelijk principe wat alleen uit is op de aan hemzelf alleen inzichtelijke zelfheid die zoveel mogelijk van zijn omgeving met ZIJN specifieke behoeftes in overeenstemming wil laten komen. De wil TOT MACHT.
Heidegger zelf denkt de eindigheid van de mens, zijn ontologische status: Dasein, als een in het licht staan van het Zijn. Het bepaald zijn van de mens is in de eerste plaats een openheid voor... i.p.v. het bepaald zijn door een natuurlijk proces, d.w.z. een proces dat een universele mechaniek van de wereld zelf is en waar de mens zelf als subject zich moet laten gelden. Het Zijn wekt de mens op, is de lichting die de horizon van het Dasein vrijmaakt, i.p.v. een "inner-wereldlijk" proces dat het subject PRODUCEERT.
De menselijke werkelijkheid, de leefwereld, wordt in zijn grondproces gedacht door Nietzsche als de wil tot macht. Het hele spectrum van waarheid tot ethiek wordt als een creatie van de wil tot macht gezien. Alles wordt een WAARDE, d.i. een door de wil tot macht als voorwaarde voor zichzelf geponeerde regel.
Heidegger zal hier tegen in brengen dat het beschouwen van een primordiaal niveau, als de leefwereld, nooit een begrip uit een niet primordiaal niveau mag gebruiken. M.a.w. de leefwereld moet vanuit zijn eigen logica beschouwd worden, moet zichzelf tonen(fenomeen). Nietzsche gebruikt als karakterisering van de leefwereld volgens Heidegger een Metafysisch principe, d.i. een principe wat niets anders is dan de eenheid van al de zijnden. Waarbij zijnden moeten worden gedacht als een voorstelling van de werkelijkheid zoals die Is, dus niet zoals die zichzelf toont (zijnde =iets wat is, wat in het zijn is, NIET het Zijn zelf).
De Wil tot Macht, als het aan de werkelijkheid ten grondslag liggend principe, dat tegelijk zich onttrekt aan objectiverende beschrijvingen, maar wat als MACHTS-WIL de beheersing en de structurering van de zijnden (objecten)is, is als dit idee volgens Heidegger volledig conform de metafysische, westerse traditie. Als deze op beheersing en exploitatie uit zijnde wil is de wil tot macht de waarheid van de metafysica, die altijd in zijn hele geschiedenis zich neutraal als KENNIS van de werkelijkheid heeft voorgesteld, maar die volgens Heidegger van het vroegste begin af (vanaf de pre-sokraten) een vlucht voor de eindigheid van de mens in de technische beheersing van de natuur is.
De Wil tot Macht is een voorstelling van een autonoom SUBJEKT (niet te verwarren met het individuele subject), een wereld creërend principe wat zijn wezen heeft in het subjectieve, autonome. Vanwege het laatste punt is het dan ook dat Heidegger de "dood van God" interpreteert als het in de filosofie niet meer toelaten van gedachten die een andere status van de werkelijkheid uitdrukken dan een status van beheersbaarheid. Heidegger spreekt zelf over het Heilige wat niet meer wordt BELEDEN door de mens, dit niet meer belijden van het Heilige is uitdrukking voor een AFGEKEERD-zijn van de mens voor zijn eigen eindigheid: de vlucht in de subjectiviteit is "angst voor de angst"
Nietzsche's waardedefinitie is voor Heidegger essentieel: Nietzsche's "Umwertung aller Werten" is niets anders dan dat volgens Nietzsche de waarheid van de waarde in het volle licht moet treden: waarden hebben niets te maken met een "hogere" of "goede" werkelijkheid die wordt beoogd, maar waarden zijn inschattingen, regels waarmee de functionaliteit, bestemd voor de wil tot macht, wordt bepaald .
Heidegger heeft als filosoof nog grote waardering voor Nietzsche. Nietzsche signaleert en drukt uit, maar is als filosoof nog wel met afstand staand tegenover de maatschappelijke uitdrukking van het nihilisme. In het laatste stuk van het artikel over Nietzsche schrijft Heidegger over Nietzsche: "Vielleicht hat da ein Denker wirklich de profundis geschrieen? Und das Ohr unseres Denkens? Hört es den Schrei immer noch nicht?"
De "tolle Mensch", het beeld wat Nietzsche gebruikt, verkondigt de dood van God, maar anders dan al de andere mensen, ZOEKT hij Hem nog wel.
Heidegger zelf heeft God weer gevonden in zijn Zijnstheologische
filosofie, die de zware weg uit een technocratisch denken, dat
alomtegenwoordig en übermächtig is, moet wijzen.Het
transcendente wordt door Heidegger gedacht buiten elk "innerweltlich"
zijnde en ligt in het licht wat onze horizon opent in plaats
van dat het de structuur van de horizon zelf zou zijn. De taal,
als de meest primaire openheid die wij hebben voor ons eigen Zijn,
wordt daarmee het "Huis van het Zijn". In dit herderschap
van de mens ligt ook de zorg voor zichzelf.
Hoe is te oordelen, of ten minste een inschatting te maken, over Heidegger's strenge interpretatie van Nietzsche? Hoe kunnen we afstand nemen van een confrontatie tussen twee zo grote en "meeslepende" figuren (omdat die elke afstand tot hun eigen werk willen voorkomen)? Nietzsche schrijft in een zeer vloeibare en speelse stijl, conform zijn übermensch-credo van het "moeten vergeten om te kunnen leven". Heidegger maakt gebruik van een "blootleggende" ,zware stijl, conform zijn credo van het expliciet maken van de horizon van de mens.
Een filosoof die zich zeer sterk heeft beziggehouden met dit probleem is Jacques Derrida, we zullen hem als ingang nemen voor een laatste vergelijking.
Derrida beschrijft aan het eind van het artikel "Fines Homines" hoe hij zichzelf ervaart als een filosoof die te midden van laatstgenoemde problematiek verkeert. Nietzsche als filosoof die tot het vergeten van het Zijn maant en Heidegger als de filosoof die de Zijnsvergetenheid juist tracht op te heffen.
Als Nietzsche inderdaad de Zijnsvergetenheid zou aanvaarden en versterken is de vraag of hij dan nog metafysisch genoemd kan worden, zoal Heidegger wél doet. Derrida beschrijft Nietzsche als een filosoof die eigenlijk vanuit het doordenken van de geschiedenis van de metafysica hier geheel buiten gaat staan door rücksichtslos de "eigen sporen uit te wissen". Na de "nachtwake" (het bezinnen, het "hoeden" van het Zijn) wordt de hoge mens in zijn ellende (van het bezinnen, het denkend denken te ontkomen aan de objectivatie, de metafysica) achtergelaten en danst (extase) de Übermensch een wrede dans en raakt zijn geschiedenis (zijn verborgen ketenen) kwijt. Derrida houdt de mogelijkheid open dat Nietzsche dat wat Heidegger onmogelijk was maar wel intendeerde, deed door de stap uit het benoemende denken in het eigenlijke van het leven te doen door te vergeten i.p.v. de geschiedenis te begrijpen.
Zoals Heidegger de anti-metafysica als pool van de metafysica nog steeds metafysica noemt, is dan Heidegger als denker van het Zijn slechts DENKER van het Zijn en niet ten volle in de ZIN van Zijn. Het denken van de Zijnsvergetenheid blijft een eeuwig denken van de Zijnsvergetenheid en zal nooit het ontwaken uit de vergetenheid meemaken.
De vraag is dan wat de eigenlijke status van de "Wil tot Macht" is: is zij daadwerkelijk de eenheid van alle zijnden, zoal Heidegger beweert; of is zij een stadium waarin Nietzsche het probleem van de metafysica denkt, waarbij de Wil tot Macht alleen de STATUS van de ideeën over het Zijn van de Zijnden uitdrukt.(Namelijk dat het slechts POGINGEN zijn de werkelijkheid denkend te bevatten). De Wil tot Macht is dan niet de naam voor het Zijn van de zijnden maar veelmeer de WAARHEID van het Zijn (hoe het Zijn zich manifesteert) en niet het Zijn zelf. Het Zijn wordt dan met opzet niet benoemd.
Derrida springt in op deze overeenkomst tussen Nietzsche en Heidegger
(de transcendentie van het Zijn, bij Nietzsche als het onbenoembare,
het Vrije, bij Heidegger als dat wat de mens in eerste instantie
benoemt, maar welks zin de mens nog zoekt). Volgens mij is Derrida's
begrip van de "differance" bedoeld als brug tussen deze
twee zo op het eerste gezicht opponente posities.
Met "differance" bedoelt Derrida, volgens zichzelf, hetzelfde als wat Heidegger met "Lichtung" bedoelt. Het is in zekere zin het licht waardoor de achtergrond verschijnt waarbinnen het zijnde als zichzelf verschijnt. Derrida legt in deze sterk het nadruk op het "verschil", d.w.z. de mogelijkheid om überhaupt "iets" te zien of te denken als in onderscheid met iets anders.
De structuralistische connotatie van dat iets altijd slechts is ALS het onderscheid met gelijksoortigen is hierin belangrijk. Voor Heidegger is in de "Lichtung" het meest belangrijk dat daarin het Zijn als zichzelf verschijnt, namelijk als onderscheid en in feite identiteit met het Niets. Het Zijn is daarmee het concrete, het ervaarbare, het eigenlijke fenomeen. Daarmee is het Zijn het initiërende van de taal en de mens. De mens is het wezen wat IN de taal zijn eigen Zijn moet hoeden. Bij Derrida wordt dit oorspronkelijk transcendente, wat de taal, het denken, d.w.z. het "verschil" mogelijk maakt, de differance. De verschil-HEID: niet het verschil an sich maar "dat" (in een bijna ontologische, in elk geval transcendente betekenis) wat het door het verschil zijn van elke werkelijkheid mogelijk maakt en "veroorzaakt".
Vertaald in de Heideggriaanse filosofie betekent dit dat het "nichten des Nichts" als immer latente mogelijkheid van het zijnde en daarmee achtergrond van het Dasein (als Angst) het eigenlijk constitutieve is. Voor Heidegger is de Angst tegelijk het fenomeen van het Zijn, d.w.z. in het Nichts openbaart zich het Zijn. Voor Derrida is wat Heidegger hiermee doet overbodig en in feite het gevolg van een metafysische behoefte de werkelijkheid binnen het denken te omvatten door het te benoemen.
Met het nichtende is genoeg gezegd, met het Zijn is het sentiment van een MENSELIJKE lotsbestemming uitgesproken. Nietzsche overwint dit sentiment met zijn Übermensch (het aan het grote sentiment lijdende wezen de "hogere" mens achter zich latend) en spreekt de gewenste Zijnsvergetenheid uit.
De Zijnsvergetenheid, aan wiens leidraad Heidegger tot zijn "Zijnsgeschiedenis" komt, drukt uit dat Heidegger de differance omzeilde door het "spoor" van de Zijnsvergetenheid na te trekken. Elk spoor is weliswaar NEERSLAG van de differance (die immers GEVOLG en EFFEKT heeft in het particuliere) maar de differance zelf is de ontkenning van elk spoor (het nichtende is niets positiefs, alleen de latente mogelijkheid NIET te zijn van elk zijnde).
Hoe dicht Heidegger en Derrida bij elkaar staan qua deze inzichten is als blijkt hoe Heidegger het resultaat van het natrekken van het "spoor" inschat want hij stelt dat de Zijnsvergetenheid noodzakelijk in de zijnsgeschiedenis is en eigenlijk zelfs diens oorzaak is.
De conclusie die Heidegger hieraan verbindt is echter NIET die van een wenselijke of almachtige Zijnsvergetenheid maar hij blijft binnen de context van het doel van een filosofische antropologie: het Zijn als datgene waar het Dasein als zijn eigen Zijn naar vraagt blijft de horizon van Heidegger's denken en daarmee blijft Heidegger in zekere zin, zoals Derrida ook meent, een humanistisch perspectief huldigen, hoewel vanuit een boven-humanistisch perspectief belicht. Het CONCRETE blijft daarmee volgens mee hoofddoel van Heidegger omdat hij het denken wil binden aan een autoriteit die in de ervaring ligt. Het denken wordt overwonnen en gebonden (misschien wel verrijkt) aan een religieuziteit t.a.v. het initiërende woord "Zijn".
Deze openheid t.a.v. de werkelijkheid in het denken worden door Derrida en Nietzsche niet gedeeld mijns inziens. Bij hen blijft het denken een activiteit en een ingreep in de werkelijkheid, die zoveel mogelijk zijn eigen vrijheid moet zien te bereiken. In deze zin deel ik Heidegger's kritiek op Nietzsche: inderdaad lijkt in Nietzsche's denken de taal van de techniek (beheersing, hercreatie, vrijheid, activiteit, macht, Übermensch, connotaties van een produktiesysteem die het humane als grondstof gebruikt, die de hogere en andere mens gebruikt) de overhand te hebben. Echter Heidegger's systeem-projektie in Nietzsche's werk is te eenzijdig want doet geen recht aan de scherpzinnigheid, het fingerspitzengefühl, rijkdom aan gedachten en het uitspreken en denken van zijn eigen tijd van Nietzsche. Bovendien is de verhouding tussen de "Wille zur Macht" en de zijnden subtieler en meer conform Heidegger's eigen ideeën over de transcendentie dan Heidegger wil toegeven.
Derrida wijst volgens mij ook terecht op het ontwijkende van de
differance wat ook Nietzsche uitspreekt met zijn dansende en lachende
Übermensch. Deze differance is echter volgens mij toch vanuit
Heideggeriaans perspectief bekritiseerbaar omdat het alleen het
formele, geabstraheerde karakter van het benoemen (c.q. niet kunnen
benoemen) van de werkelijkheid als principe heeft en ziet. De
oorspronkelijke context van het denken, die volgens mij altijd
een ERVAREND denken moet zijn, gaat hierdoor verloren, want de
differance laat geen oorspronkelijke ervaring van iets toe, alleen
de mogelijkheid dat iets door de verschilheid als zodanig kan
worden ervaren. Op het niveau van de mens geldt echter een ander
verhouden tot de werkelijkheid die misschien wel reconstrueerbaar
is met de differance (als constitutief principe van het denken)
maar die niet tot de differance te reduceren is.
Het opnieuw blootleggen en benoemen van de oorspronkelijke leefwereld
is daarmee van de eliminatie van een horizon buiten deze mogelijke
wereld (Nietzsche) overgegaan in een opnieuw installeren van een
transcendente horizon om niet verloren te gaan in de machinaties
van de rationaliteit/irrationaliteit (Heidegger) om tenslotte
de armoede van het pure denken tot zijn finaliteit door te denken
en het denken, als denken van context en zin van het denken, af
te schaffen (Derrida).