Wat is humanisme,
hoe verhoudt het zich tot de koudeinvasies en hoe moeten we het beoordelen?
Maakt humanisme religie overbodig of is het zelf een religie en zal het zelf
ook worden geseculariseerd?
Humanisme is de
levensbeschouwing waarin de mens als de maat van alle dingen wordt voorgesteld.
Deze gedachte gaat terug op Protagoras, een tijdgenoot van Plato. Protagoras
was een “agnost”, iemand die “niet weet”. Hij meende dat mensen de waarheid
over de uiteindelijke werkelijkheid (de Goden maar ook de precieze natuur van
dingen en van de mens zelf) niet kunnen weten. We kunnen ons maar beter
bezighouden met onze menselijke werkelijkheid: wat we voelen, wensen en hoe we
dingen doen, denken en zeggen in plaats van met de eeuwige of Goddelijke
essentie van de werkelijkheid.
Vanaf Protagoras
zijn er denkers geweest die de menselijke maat centraal hebben gesteld. Het is
niet eenvoudig vast te stellen of deze denkers al het stempel
"humanist" mogen dragen. Vanaf het moment dat het
"humanisme" als woord bekend wordt, wordt er namelijk een
specifiekere invulling gegeven aan de menselijke maat. Of Protagoras het hier
onverdeeld mee eens zou zijn geweest weten we niet.
In de renaissance
duikt voor het eerst het woord “humanist” op (+/- 1500) bij Petrarca.
Aanvankelijk betekent het woord “humanist” iemand die de ontplooiing van de
mens centraal stelt. Volgens de eerste humanisten is de mens pas mens door
beschaving. Als voorbeeldbeschaving gold het antieke Griekenland. Later wordt
het humanisme een samenhangende levensbeschouwing me religieuze trekjes,
verenigingen, geestelijk verzorgers en leerstellingen. Er zijn meerdere
varianten van het humanisme ontstaan en vergaan. Hoewel het humanisme over het
algemeen anti-religieus is, zijn er ook christelijke humanisten geweest.
Kenmerkende
basisnoties uit het humanisme zijn:
1. Propageren van
menselijke waarden en normen in plaats van buitenmenselijke waarden en normen
zoals “de natuur” of door God gegeven inzichten.l
2. Elk mens heeft
rede en is daarom zijn eigen morele en kentheoretische autoriteit
3. Als mens wordt je
geboren maar je moet je eigen menselijkheid wel onderhouden en ontwikkelen.
Er zijn in de loop
der eeuwen een aantal antwoorden op of tegen het humanisme geformuleerd. We
noemen hier enkele bekende:
1.
Vanuit
de officiële theologie wordt benadrukt dat de mens een gebrekkig wezen is: een
schepsel. Zoals Alain de Botton ook zegt is deze gedachte niet per se onwaar of
slecht. Door mensen als schepsels of kinderen voor te stellen worden ijdelheid
en een (te) blind vertrouwen op typisch menselijke vermogens als de rede
getemperd. Bovendien: filosofisch gezien is het de vraag of je de mens vanuit
een binnenperspectief kunt begrijpen
(zoals humanisten proberen te doen). Wat begrijp je eigenlijk van de mens als
je de mens zelf de maat is? IS dan niet alles wat zich aandient als “menselijk”
meteen van hoge waarde en klopt dit wel? Een buitenperspectief (het hogere perspectief
van een God) plaatst de mens in zijn context. Humanisten zijn het hier
natuurlijk niet mee eens: zij stellen dat zij de context van de mens wel
degelijk erkennen. Dit zien zij als de beschaving of cultuur.
2.
Nietzsche
beschouwde de mens als een “onaf” dier. Een mens heeft verzwakte instincten en
als enige dier de mogelijkheid om ongelukkig te zijn. Het is volgens hem
kwalijk om van een voorstelling van de mens uit te gaan en dit als een norm te
stellen. Dit beperkt mensen tot hun eigen kleine bestaan. We moeten voorbij de
mens denken (zo moet de term “übermensch” ook worden gezien).
3.
Vanuit
de wetenschap zijn een aantal “aanvallen” op het humanisme uitgevoerd. De
bekendste is die vanuit de biologie, waarbij de mens als dier wordt begrepen.
Meer recent zijn er aanvallen vanuit de genetica en de neurologie uitgevoerd.
Hierbij ging het er om de typisch menselijke vermogens, zelfs de cultuur en de
godsdienst, te reduceren tot genetica of neurologische processen.
4.
In de 20eeeuwse
filosofie zijn een aantal aanvallen geformuleerd die onderling verwant zijn.
Representanten van deze aanval zijn Martin Heidegger, Michel Foucault en
Jacques Derrida. Wat hun onderling bindt is de observatie dat onder het idee
van een “humanitas” of menselijkheid een systematisch begrippenschema schuil
gaat waarin mensen zich buiten het concrete bestaan, de natuur en andere
culturen plaatsen. Hierdoor wordt een stille machtshonger gestild en wordt een
rechtvaardiging gegeven voor technologische
onderwerping en vernietiging van de natuur (Heidegger), subtiele
onderlinge onderwerping (Foucault) en onkritisch aanvaarden van waarden en
waarheid (Derrida). Deze groep van
filosofen stellen zich elk op eigen wijze tot doel therapeut van de cultuur te
zijn. Heidegger wilde de mens weer bevattelijk maken voor “horigheid aan het
Zijn” (inde zin van onderwerping maar vooral in de zin van horen, luisteren).
Foucault heeft diepzinnige studies gedaan naar machtswil in hoge humanistische
instituties als de gezondheidszorg, wetgeving en strafpraktijk en onderwijs.
Derrida werd bekend als “deconstructivist” van de cultuur.
Een belangrijke
vraag na deze aanvallen is: wat kan het humanisme nog zijn? Moet het zijn
pseudoreligieuze aspiraties opgeven? Moeten we voorbij de humanitas denken en
de mens opnieuw denken of helemaal niet meer denken en alleen een aantal
menselijke culturele en mentale waarden en processen overeind houden? Of is het
humanisme nog levensvatbaar als een uitdrukking van de basis van menselijk
samenleven? Vragen waar ik niet zo antwoorden op durf te geven.
Peter Sloterdijk vat
deze problematiek aan in zijn lezing “Regels voor het mensenpark”. Niet voor
niets staan de aanvallen van Nietzsche en Heidegger centraal in dit werk. Maar
niet als eindpunten. Sloterdijk gebruikt Nietzsche en Heidegger om te laten
zien dat het humanisme wankelt. Deze wankeling plaatst hij in een breder
historisch kader: hij kijkt naar de historische wortels van het humanisme en
merkt op dat de basis voor het humanisme verdampt in deze tijd van massamedia.
Eén van de centrale
punten van Sloterdijk is dat het tijdperk van het klassieke humanisme voorbij
is. Dit tijdperk was een gemeenschap van “lezers”. Humanisten zijn mensen die
door teksten en het lezen van teksten lid worden van een club van wezens die
door het lezen zich bewust zijn van hun gemeenschappelijkheid, over de eeuwen
en afstanden heen. Tegenwoordig zijn we geen lezers meer in deze zin, maar
leven we in een multimedia gemeenschap waarin we permanent aangesloten zijn op
door de media uitgezonden en weerkaatste meningen. Deze meningen hebben niet
meer het karakter van studies en verhalen die een grote samenhangende
menselijke wereld laten zien. Een tekst dwingt de schrijver en de lezer tot
afstand nemen. De tekst zelf wordt een medium waardoor doorwrochte
voorstellingen en langzaam verkregen inzichten worden afgedwongen. In de
massamedia gaat het om het moment waarin de boodschap wordt verzonden. Deze is
gericht op het snel verkrijgen van aandacht, prikkeling en de reacties daarop
moeten gelijk zijn. De markt van het boek vereist een ander product dan de
markt van de massamedia. In de laatste spelen bronnenonderzoek en visies op de
lange termijn een minder prominente rol. Het publiek van de massamedia sluit
zich aan op de boodschappen die op het moment het hardst of meest spectaculair
zijn en wil snelle bevrediging en amusementswaarde.
De lezing van
Sloterdijk werd opgemerkt door een journalist die één onderwerp uit de lezing uitlichtte:
genpolitiek oftewel de onvermijdelijkheid van genetische manipulatie. Dit
bericht werd in de massamedia uitvergroot waardoor zelfs geluiden ontstonden
dat Sloterdijk een fascistoďde bevolkingspolitiek voor zou staan. Wat
Sloterdijk zei (u leest zelf het artikel) was dat genetische manipulatie en
keuzes nu al aan de orde van de dag zijn en niet meer te stoppen. Het is
volgens hem verstandiger hier regels voor op te stellen en deze realistisch te
handhaven dan een te principieel standpunt innemen en daarmee de praktijk van
genmanipulatie zich in het duister te laten wegtrekken. Sloterdijk onderbouwt
zijn stelling met de observatie dat de menselijke gemeenschap altijd een
zelfregulerend mechanisme van selectie en disciplinering heeft gekend. De mens
domesticeert zichzelf al vanaf vroeg in de prehistorie.
We moeten onze idealen
van zelfbeschikking en rationeel liberaal burgerschap deconstrueren om de
waarheid van het mensenpark onder ogen te zien. In deze zin is het humanisme
letterlijk en figuurlijk aan het eind
van zijn Latijn. Een nieuw humanisme is van nood, hoewel de exacte vorm daarvan
nog in het ongewisse blijft. In het vacuüm van onze overgangstijd ontwaakt het
beest mens, aangewakkerd door ontremming en frustratie.
Ik heb uit de tekst de centrale gedachten gehaald, deze proberen samen te vatten en van uitleg en commentaar voorzien.
Achtergrond
A. Taal
De basis van deze stelling gaat terug op de zogenaamde “linguistic turn”. Deze “draai naar de taal” vond rond 1900 plaats in de filosofie. Het betekende dat niet langer de inhoud van gedachten centraal stond maar in plaats daarvan het medium van gedachten: de taal.
Het begon allemaal nog eerder. Vanaf het einde van de 18e eeuw ging filosofie in toenemende mate over het denken zelf en niet langer over de werkelijkheid. Van wat waar is of werkelijk werd steeds duidelijker dat het niet te onderscheiden was van hoe mensen dachten of zich uitdrukten. Filosofen als Kant, Hegel of Hume dachten in de eerste plaats over het denken en de geestelijke vermogens zelf en de beperkingen en mogelijkheden die het denken gaf aan mensen om de werkelijkheid te denken. Zij deden geen uitspraken meer over hoe zij dachten dat de werkelijkheid in elkaar zat: pas na een diepgaand onderzoek van het denken zou het mogelijk zijn iets zinnigs over de werkelijkheid te zeggen.
Aan het eind van de 19e eeuw spitste dit zich toe op de vorm waarin het denken plaats vindt: logica en taal. In de eerste helft van de 20e eeuw treffen we denkers aan als Husserl en Wittgenstein. Husserl zet de werkelijheid buiten het denken geheel “tussen haakjes” en spreekt alleen nog maar over de bewustzijnsactiviteit waarmee betekenissen worden gecreeërd. Als we willen begrijpen wat een begrip als “wereld” of “god” betekent, moeten we kijken hoe en waarom deze begrippen worden gevormd in het denken, niet waar ze naar verwijzen, dus of ze echt bestaan.
Wittgenstein laat een vergelijkbare ontwikkeling zien: voor hem wordt wat werkelijk is voor iemand afhankelijk van het “taalspel” die op dat moment wordt gespeeld. Een boodschappenlijst heeft een andere wereld of werkelijkheid dan een religieuze gedachte.
De linguďstic turn is over alle filosofische scholen en bloedgroepen heen gestroomd, zowel die op het continent als die in de Angelsaksiche wereld. Hoewel de Continentale en Angelsaksiche (of analytische) filosofie tot 20 jaar gelden als onverenigbaar en wezensvreemd aan elkaar werden gedacht, zien we met name vanuit de taal- en betekenisanalyse een versmelting van de twee ontstaan. Denkers als Charles Taylor, Richard Rorty en Paul Ricoeur zijn hiervan voorbeelden.
B. Tekst
Een vervolg op het centraal stellen van taal, is te onderscheiden wat de verschillende taalhandelingen, taalonderdelen en producten van taligheid zijn. Op deze manier is een deel van de analytische filosofie uitgegroeid tot taalfilosofie en een deel van de continentale filosofie tot semiotiek (tekenleer) en semantiek (betekenisleer). Vragen die in deze stromingen spelen zijn: hoe zit een symbool in elkaar? Wat is de functie van grammatica? Wat is de invloed van een taalsysteem op het bewustzijn, het denken, het handelen en de sociale werkelijkheid van mensen?
Eén van de thema’s die op deze wijze opkwam is die van de tekst of het schrift. Taal is een belangrijk aspect van de menselijke wereld. Met taal opent zich voor de kale savanne-aap de wereld van de verbeelding, waarin de sterrenhemel de eeuwige rustplaats van de voorvaderen en de werkelijkheid een veld van nieuwe mogelijkheden wordt. Met taal is de werkelijkheid groter geworden. Deze taal werd aanvankelijk alleen beoefend met de stem. Hieruit ontwikkelden zich voorstellingen die werden vastgelegd, zoals beeldjes of tekeningen. Dit zijn vastgelegde symbolisaties, waarin voorstellingen worden vastgelegd en opgeroepen. Beeldjes of tekeningen in grotten zijn niet alleen maar het resultaat van gedachten, ze maken ook nieuwe gedachten mogelijk. Zoals taal gedachten mogelijk maken.
Een belangrijke stap in deze talige evolutie is de ontwikkeling van het schrift geweest. Aanvankelijk waarschijnlijk alleen bedoeld om afspraken en inventarisaties vast te leggen (zoals blijkt uit de oudste gevonden kleitabletten) werd op een gegeven moment schift ook gebruikt om verhalen en gedachten vast te leggen en te ontwikkelen.
Met het schrift kwam echter ook een nieuw besef. De wereld werd nog groter. Dit kwam door een aantal zaken:
- schrijven dwingt je tot een andere houding ten opzichte van het onderwerp. Je neemt meer afstand, hebt meer overzicht, bewaart je eigen concept beter en kunt dit beter uitbreiden.
- de tekst wordt een product dat objectief voor je ligt. Als je spreekt is dat wat je zegt altijd opgenomen in het gesprek. Wat een ander er van begrijpt of wat je er zelf van begrijpt vervluchtigt. Met het schrift zie je wat je uitdrukt. Je kunt het corrigeren en het schrift (je eigen uiting) krijgt meer kwaliteit.
- een tekst wordt op andere tijden (dan die tijdens het uiten) ook gelezen. Bovendien kan het door anderen dan de op dit moment aanwezigen ook gelezen worden. Het publiek verbreed zich. Je schrijft voor alle mogelijke lezers.
C. Boeken: de gemeenschap van lezers
Met het schrift wordt de spreker auteur en de luisteraars worden lezers. Het lezen van een tekst is daarmee een communicatie over een grotere tijd en ruimte heen. De gemeenschap van schrijvers/ lezers is een grotere dan die van de spreker en de toehoorders. Met het schrift ontstaat een andere betrokkenheid met anderen (buiten de direct eigen kring).
Volgens Sloterdijk wordt het idee van een mensheid gedragen door boeken. Pas daardoor ontstaat er een besef van samenzijn van wezens die kunnen lezen. Hiermee worden de verbanden van stam, bloed en spraak overschreden. Barbaren zijn niet meer de wilden aan de andere kant van de heuvels, of de andersprekenden, maar zij die niet lezen.
Zo bezien is het christendom (en elke door een Heilig Schrift ondersteunde godsdienst) een humanisme. Wat we seculariteit noemen is in eerste instantie een andere vorm van lezen: we zien dan niet meer de Heilige Schrift als het woord uit een andere, bovenmenselijke bron, maar als een boek als andere boeken. Deze secularisatie voltrok zich vanaf de middeleeuwen, via de Renaissance, door de Verlichting naar de moderniteit.
Het effect van het schrift is uiteindelijk geweest dat mensen in staat waren aandachtig te kijken naar verschijnselen en deze te zien als tekens in een groter geheel van verwijzingen. Waar deze uiteindelijk naar verwijzen zijn natuurwetten, structuren, oorzakelijkheid, historische ontwikkelingen en motieven. Uiteindelijk wordt de hele werkelijkheid als een schrift gezien dat ontcijferd en gelezen kan en moet worden. De mens wordt een lezend dier maar ook een gelezen dier: we zien onszelf ook als een tekst, een verhaal, een geheel van tekens die naar onderliggende structuren verwijzen.
Om mensen zo ver te krijgen dat ze lezend gaan bestaan is er een eeuwenlang proces van disciplinering nodig geweest. Waarin mensen werden opgevoed maar ook geselecteerd en gekweekt om te passen in de gemeenschap van lezers. De groepen en klassen die hier niet of minder aan deelnamen zijn uiteindelijk vrijwel allemaal ingepast (met het uitbannen van het analfabetisme).
De vraag die Sloterdijk zich vervolgens stelt is dan: in hoeverre bestaat dit lezen in de huidige tijd nog?
Met de huidige techniek leven mensen tegenwoordig in massamedia. Deze hebben grote gevolgen voor hoe mensen zich verhouden tot de werkelijkheid en elkaar. Het aandachtig lezen en ontcijferen om achterliggende structuren te ontwaren, lijkt steeds minder te gebeuren. In de massamedia bestaan mensen anders, hebben ze een ander “wezen”. Hier gaat het om aangesloten te zijn, te prikkelen en geprikkeld te worden. Boeken veroorzaken aandachtige concentratie en reflectie, de media zijn uit op opwinding. “Zijn” is niet meer: begrijpen en communiceren (in de zin van gemeenschappelijk een begrip te vormen) maar uiten, prikkels ontvangen en manifesteren.
Hier grijpt Sloterdijk terug op een algemene functie van cultuur: deze vormt mensen, disciplineert ze, om ze burgers te maken. Het boek maakte mensen door ze te laten lezen. Dit kan ook worden omschreven als remming: het opschorten van emoties en behoeftes voor een ander doel. Hoe zit dit dan in een samenleving die door massamedia wordt beďnvloed?
Deze verwildering kan bestaan uit “oorlogzuchtige en imperiale bruutheid” of “alledaagse bestialisering in de media van het ontremmend amusement”.
Met machtsontplooiing wordt bedoeld: het ontstaan van politieke machtscentra die zich onttrekken aan de directe invloed en zichtbaarheid van alle deelnemers. In de antieke Griekse stadstaat was macht en politiek nog direct zichtbaar voor alle burgers. Deze konden daardoor hier nog volop in participeren. Plato en Aristoteles wijzen daarom grotere samenlevingsverbanden dan die van de stadstaat af: alleen in een stadstaat kan democratie waarachtig zijn. In de Romeinse tijd was hier dan ook al geen sprake meer van, volgens deze norm. We zien in de Romeinse tijd daarom volgens Sloterdijk al een eerste krachtige manifestatie van gedachte 2. Militaire bruutheid en ontremmend amusement waren belangrijke onderdelen van de Romeinse staat en samenleving. Deze verwildering was echter een voorwaarde voor deze samenleving: door de verwildering op te roepen werd ze ook gekanaliseerd en ingezet voor het in stand houden van de machtsontplooiing. De spelen verbeelden de verhoudingen in de wereld: mens (romein) te zijn en daarmee consument van de wreedheid, of barbaar (niet-romein) en grondstof voor de wreedheid te zijn.
Stap 1: de vraag naar de mens leidt naar taal
Wat is de mens? Wat maakt mensen tot mensen? Wat is het wezen van de mens? Deze vragen zijn in de loop der geschiedenis op een aantal manieren beantwoord.
De meest bekende zijn:
- De mens is het dier met logos (zoon logon echon; logos kan taal, rede of structuur betekenen)
- De mens is een sociaal dier (zoon politikon)
- De mens is het rationele dier (animal rationale)
- De mens is het spelende de dier (homo ludens)
- De mens is het arbeidende dier (homo faber)
In elk van deze begrippen wordt een kernbegrip, wezenlijke eigenschap of bepalend uniek vermogen van de mens gegeven. Geen van deze antwoorden is trouwens fout, ze beschrijven elk een aspect van de mens dat niet, of in ieder geval niet zo expliciet, bij dieren aanwezig is. Ze hebben echter vaak een normatief of reducerend effect gehad. Ben je bijvoorbeeld wel een mens als je een laag IQ hebt (ben je dan wel een animal rationale?)? Is het idee van homo faber een rechtvaardiging om mensen te dwingen om zich te schikken in een burgerlijk, arbeidzaam en economisch productief bestaan?
Met de linguistic turn worden wezensbegrippen gerelativeerd: als taligheid een onontwarbaar bestanddeel van het denken is, kan niet meer gezegd worden dat we een direct begrip van de werkelijkheid kunnen hebben. Elk wezensbegrip van de mens (ratio, arbeid, spel et cetera) moet daarom als een betekeniscreatie door de mens worden gezien, en niet als een gevonden, objectieve, waarheid.
Stap 2: biologische openheid en taal
Als taal zo centraal staat in de werkelijkheid van de mens, is taligheid zelf dan niet dat wat het dichtst in de buurt van een wezensbepaling komt? Wat zegt het over de mens, als levend wezen, dat hij de werkelijkheid door taal bemiddeld ervaart?
Sloterdijk noemt dit “biologische openheid”, “morele ambivalentie” en “”chronische dierlijke onrijpheid”. Dieren zijn (waarschijnlijk) biologisch gesloten en moreel eenduidig: hun gedrag, denken en voelen wordt bepaald door hun basisbehoeften en gedragspatronen (instincten). Een dier leeft in zijn eigen specifieke wereld: een ijsbeer leeft in de poolcirkel, in een ijsberenwereld, waarin andere wezens prooien, concurrenten of sexuele partners zijn. Of deze dit zijn is afhankelijk van hoe ze zich voordoen.
Dieren zijn moreel eenduidig: goed is wat tot voordeel strekt, slecht wat pijn doet, beangstigt of behoeften frustreert.
Dieren zijn”af”, mensen zijn “onaf”, zou Nietzsche zeggen. Mensen zijn instinctzwak, en hebben daarom een biologische openheid: wat ze willen en zien is niet geheel vastgelegd in patronen. Daardoor vertonen mensen zo’n variëteit in sexuele voorkeuren, gedrag en gebieden waarin ze kunnen leven.
Biologische openheid en taligheid zijn “gelijkoorspronkelijk”: het is niet te bepalen of de één vooraf gaat aan de ander. Een tekensysteem of taal, bevat symbolen die relaties tussen objecten aangeven. Deze relaties zijn relatief vrij: het woord “auto” verwijst naar een vervoermiddel, maar hier kunnen allerlei andere betekenissen mee zijn verweven, zoals status, autonomie, bedreiging. Dit kan verschillen per cultuur, streek, sociale klasse of persoon. Dieren hebben niet zulke tekensystemen. De relaties tussen verlangens en objecten liggen daardoor veel meer vast. Mensen hebben zelfs nieuwe verlangens die gebaseerd zijn op hun tekensystemen, zoals de behoefte om te weten wat de leeftijd van het universum is of om de nieuwste versie van de iPhone te bezitten.
Om biologisch open te zijn heb je een tekensysteem nodig om te kunnen variëren in betekenissen (de relatie tussen sexuele drang en de mogelijke objecten daarvan wordt bemiddeld door symbolen, tekens), om talig te zijn moet je biologisch open zijn, anders worden betekenissen vaste relaties tussen verlangens en objecten op basis van instincten.
Stap 3: de mediavraag: taal als communaal en communicatief middel
Taal bevindt zich altijd in de directe nabijheid van het dier mens. Als een mentale huid. Heidegger zegt het zo: “taal is het huis van het zijn”. Doordat mensen talig zijn, hebben ze in hun denken, hun talige uitingen, de werkelijkheid zelf opgeroepen. Zoals in een kerk God aanwezig is voor de gelovigen, zo is in de taal voor de mens de werkelijkheid zelf als onderwerp mogelijk geworden. We hebben besef van de werkelijkheid (het zijn) van onszelf en van de dingen om ons heen, omdat we in de taal de werkelijkheid kunnen laten resoneren.
In het beeld van Heidegger zit een zogenaamd “solipsistisch” trekje. Solipsisme komt van “sole ipse”: alleen zelf. Het beeld roept de eenzame eenling op die het zijn van de werkelijkheid en andere mensen denkt. Sloterdijk heeft kritiek op dit aspect van de filosofie van o.a. Heidegger. Taligheid betekent volgens Sloterdijk namelijk: een gemeenschappelijke geest hebben. Door te denken, woorden te gebruiken, deel ik in de gedachten van anderen die voor mij en met mij dezelfde gedachten hebben gehad. Door een gedachte te denken, een zin te denken of te zeggen, roep ik hetzelfde mentale proces op dat anderen ook uitvoeren. We voeren dit samen uit. Heidegger zei al iets vergelijkbaars door te stellen dat “niet ik, maar de taal spreekt”. De consequentie daarvan is volgens Sloterdijk dat met de taal ik direct aangesloten ben op een gemeenschappelijke geestelijke wereld. Voor Heidegger was de taal echter meer een bovenmenselijke instantie, voor Sloterdijk is zij een intermenselijke instantie.
Hiermee zit in de taal in de oorsprong al wat in de 20e eeuw “medium”of “media” is gaan heten. Met media wordt de technische infrastructuur genoemd waarmee mensen op grote afstand met elkaar in verbinding staan, zoals radio en tv. Maar in feite is taal zelf al als medium te zien. Daarmee, als de mens als talig wezen moet worden begrepen, moet de vraag naar de mens als een mediavraag worden gesteld: hoe mensen met elkaar in verbinding staan, bepaalt hoe mensen zijn. Een orale cultuur van verhalenvertellers levert een andere mens op als een cultuur van boeklezers, om nog maar te zwijgen van mensen die via internet met elkaar allerlei virtuele verbindingen aangaan.
Met taal verandert de verhouding met de wereld. We zijn met het hebben van taal niet langer alleen maar een onderdeel van de wereld en hebben niet langer vaste patronen van reageren: we hebben met de taal een eigen representatie van de wereld. Daarmee is de taal, de verhalen die we vertellen en waarmee we onszelf en de wereld begrijpen, “onze” wereld geworden, meer nog dan de “echte” wereld dat zelf is. De taal wordt de plek waarin we “geborgen” zijn, waarin we mens zijn en niet een levend wezen onder andere levende wezens. Lees het Oude Testament om te ervaren hoe belangrijk het voor vroege culturen was om de verhalen waarmee de mens zichzelf begreep in tijd en in ruimte, te hoeden en van een eeuwige, goddelijke glans te voorzien.
Met het bouwen van woningen, gehuchten en steden, ontstond daar bovenop een extra “geborgenheid”. De eigen wereld van de taal werd met het bouwen van woningen een fysieke plek, waarin we een objectieve grens stellen tussen de mens en de wereld buiten de mens. De woning bindt de mens. Met het oprichten van muren en een dak wordt de virtuele wereld van het verhaal verrijkt met een “echte” menselijke wereld die moet worden gehoed. Het gevolg kan volgens Sloterdijk worden benoemd met “domesticeren”. De mens zelf is het eerste huisdier in een serieproductie van geteelde huisdieren die worden gehouden in hokken en velden.
Binnen de grenzen van de vestiging moesten gedrag en behoeftes worden afgestemd op het belang van de vestiging zelf. De nomade had hier geen plaats en de eerste gehuchten stonden waarschijnlijk op gespannen voet met nog zwervende stammen, zoals dat in Europa nog tot in de middeleeuwen het geval was met de nomadische stammen uit Azië. In Amerika vinden we hier één van de laatste dramatische voorbeelden van. De “native Americans” hadden een heel ander begrip van hun wereld dan de blanke kolonisten, die spraken van de “wild west”. Deze kolonisten zagen niet in dat zij de Indianen van hun wereld beroofden door letterlijk paal en perk te stellen. Zij zagen alleen het belang van hun vestigingen en begrepen dit als een noodzakelijke “humanisatie” waar de wilden blij mee moesten zijn.
Hier zien we dat humanisme impliceert dat “anderen” als wilden, “barbaren”, worden gezien, die in het gunstigste geval de kans krijgen ook gedomesticeerd te worden. Hierin zit een blindheid voor het eigen barbarisme of de eigen bruutheid.
Met de vestiging keert de blik zich naar binnen, om alleen nog vanuit de blik van de vestiging naar de wereld buiten de vestiging te kunnen kijken. Het wonen wordt een medium die middels het individu spreekt, zoals “niet ik, maar de taal spreekt”. De theoretische blik van de wetenschapper is hier ook een voorbeeld van. “In deze zin waren de ramen de ‘open plekken’ in de muren waarachter de mensen theorievormende wezens werden”. Het kijken naar de sterrenhemel wordt het kijken naar structuren en oorzakelijke, mogelijk instrumentele, verbanden. En de sterrenhemel is dan niet meer de overspanning, de geborgenheid en de hemel waaronder het kampvuur brandt, maar de wereld “daarbuiten” die wordt beoordeeld op mogelijk nut of verklaarbaarheid.
Binnen het gehucht zijn regels belangrijk. Regels die het gedrag modelleren en die daarmee bepalen tot welk type wezen de bewoners worden gemodelleerd. Dit noemt Sloterdijk de “teeltmonopolies”. In een schriftcultuur, en zeker die van de christelijke wereld, werden deze beheerd door de schriftelites: de priesters, de schrijvers en de bureaucraten.
Vanaf het einde van de Middeleeuwen worden dit steeds meer de juridische en de economische elite. Maar nog steeds staan dan centraal: de beheersing van het schrift en dan met name de centrale teksten (het wetboek en de dominante theorieën en technische ontwerpen in plaats van de Heilige Schrift). Gaandeweg wordt technologie en zijn eigen dynamiek belangrijker. Industrialisering vraagt om nieuwe type huisdieren: de arbeiders.
In de huidige tijd staan we voor nieuwe revoluties. De massamedia zijn al genoemd, maar Sloterdijk noemt daarnaast hier de “antropotechniek”. De techniek om direct, zonder selectie over generaties heen, de constitutie van mensen te beďnvloeden.
De sociale revolutie hiervan bestaat in de beschikbaarheid van beslisbevoegdheid voor individuen: “dat mensen meer en meer aan de actieve of subjectieve kant van de selectie belanden”. Voorheen werden de teeltmonopolies (de normen en waarden) bepaald door de intellectuele of religieuze elite, tegenwoordig zijn de mogelijkheden tot teelt vrij verkrijgbaar op de markt en wordt er niet meer, of onvoldoende, op toegezien wat de achterliggende normen of de effecten op lange termijn zijn van de keuzes die bestaan.
Er bestaat volgens Sloterdijk een te grote huiver vanuit de intellectuele aristocratie om hier in mee te denken en er ook regels (een “codex”) voor op te stellen. Politieke correctheid dwingt denkers er toe om zich te hoeden voor de schijn van elitaire betutteling of zelfs medeplichtigheid aan wat in de eerste grote experimenten fascistoďde bruutheid werd. Wat nodig is, is dat men het humanisme moet erkennen voor wat het is: een subtiele strategie om mensen te remmen, nu op het gebied van de nieuwe mogelijkheden.
De beschavingstechniek van het lezen zal niet langer werken omdat de verhoudingen tussen “de populatie en de directie” aan het verschuiven zijn. Mensen bestaan tegenwoordig in voor de directie (of wat zich daarvoor uit geeft) onvoorspelbare en onbeheersbare communale verbindingen (massamedia) en mogelijkheden tot zelfteelt.
Gevolg is dat bij het ontbreken van een geloofwaardige codex, allerlei krachten op drift raken. Voorbeelden hiervan zijn: het inzetten van technologie in het beďnvloeden van mensen, het ontstaan van voor publieke discussie immune subculturen met destructieve motieven en individuen die geen geloofwaardige leefregels ontvangen en ontremmen of bestialiseren.
Sloterdijk presenteert vervolgens de visie van Plato op de Staatsman. Hierin geeft Plato blijk van inzicht in de teeltstrategieën die een menselijke samenleving altijd in zich heeft. Plato wijst op het belang om hierin een intelligent plan op te nemen om te voorkomen dat delen van de samenleving zich keren tegen de rest. Voor de moderne lezer lijkt het alsof Plato een voorstander was van fascistoďde staatscontrole. Volgens Sloterdijk had Plato echter vooral oog voor wat zich achter de schone schijn van een samenleving afspeelt: dat samenleven betekent: selecteren, indelen en disciplineren van mensen.
Voor de Griek Plato, levend in een stadstaat was het nog aannemelijk om de intelligente teeltstrategie als het werk van een “opperhumanist” te zien. Iemand die de samenleving kon “weven” vanuit de individuele onderdelen. Maar zelfs Plato geeft aan dat hier, toen al, eigenlijk een Goddelijke Intelligentie voor nodig is. Met wat geluk hebben we volgens Plato een wijze die in de buurt komt.
Hoe zit het dan met onze wijzen?, vraagt Sloterdijk. Er is stilte. Met het verbrokkelen van de lezersgemeenschap, verdwijnt ook het vermogen aandachtig en diep na te denken en hergebruik van de wijsheid van oude bronnen. De mens als oorspronkelijk biologisch onaf dier is, in zijn gekweekte vorm, zelf het antwoord op ooit gestelde vragen. De vragen worden niet meer goed begrepen. Er “dringt zich het idee op dat ons leven het warrige antwoord is op vragen waarvan we vergeten zijn waar ze gesteld zijn.”
Hoe verder?
1. Het humanisme moet door middel van een “gevaarlijk denken” worden gedeconstrueerd, zoals dit artikel van Sloterdijk daar een aanzet toe is: wat zit er achter de schone schijn van het humanisme? Hoe werkt menselijk samenleven nu eigenlijk?
2. Temmen, remmen en ontremmen moeten opnieuw, zonder achterhaalde moralistische sentimenten, onderdeel worden van ons begrip van onszelf en van onze samenleving.
3. Een nieuw humanisme. De vriendschap voor verre vrienden, het prachtige kind van het schrift, heeft zelf nieuwe kinderen gebaard, mutaties die mensen verleid tot niet-vriendschappelijk gedrag . De vriendschap voor verre vrienden moet weer een autoriteit worden voor de nieuwe teeltstrategieën, de massamedia en de techniek , omdat er te veel globale en individuele belangen op het spel staan.